Życie

Jednym z podstawowych rozróżnień, które człowiek dokonuje w obrębie rzeczywistości materialnej, jest podział na te ciała, które są obdarzone życiem, i te, które są nieożywione. Podstawą do dokonania takiego podziału jest wyodrębnienie cech istotnych, wyróżniających organizmy żywe od nieożywionych. Życie i brak życia odróżniamy w sposób spontaniczny. Co ciekawe, kiedy jesteśmy dziećmi, wszystko wydaje się być ożywione. Kontakt z rzeczywistością ożywioną w łonie matki jest dla nas czymś pierwotnym i staje się swoistym paradygmatem, w ramach którego postrzegamy zewnętrzną rzeczywistość.

Co oznacza „być żywym”

Kiedy mamy mówić o człowieku, pierwszą rzeczą, która rzuca się w oczy i wymaga podkreślenia, to fakt, iż człowiek jest istota żyjącą. Istnieć dla człowieka to nie tylko zachowywać ciągłość bycia, to coś więcej. Ludzkie „istnieć” znaczy żyć. Do tego stopnia, że według powszechnego przekonania człowiek, który nie żyje, nie jest człowiekiem. Tego, kto umarł, po prostu nie ma.

Istnienie ludzkie jest czymś utracalnym. Każdy z ludzi doskonale rozróżnia życie od śmierci. Mimo, iż w dzisiejszej nauce definicje życia są niezmiernie skomplikowane, nie są one bynajmniej pierwotne, lecz określają (wyjaśniają) one coś, co jest pierwotnie dane i co właśnie wymaga zdefiniowania. Otóż spontanicznie wiemy, co to jest życie i do jego rozpoznania nie potrzeba nam żadnych odwołań do współczesnej chemii, czy biologii.

Kiedy musimy sprawdzić, czy ktoś żyje, spontanicznie szukamy w nim swego rodzaju ruchu. Przykładamy ucho do piersi, szukamy tętna, a gdy dysponujemy specjalną aparaturą, szukamy śladów takiego ruchu w mózgu. O jaki ruch chodzi? W filozofii ten ruch nazywa się wsobnym, czy odsiebnym. Inaczej mówiąc, chodzi o samoruch, czyli taki dynamizm, który sam od siebie pochodzi, którego sam jest przyczyną.

Należy tu dodać, iż mówiąc o ruchu, nie ma się tu na myśli ruchu w sensie fizycznym, a dokładniej mówiąc, nie tylko taki ruch ma się na myśli. Chodzi o ruch w sensie bardzo ogólnym, o aktywność, o zmianę. I tak organizm żywy to taki byt, który sam się zmienia, na przykład sam rośnie. Przedmiot martwy natomiast nie jest wstanie sam się zmieniać, on może jedynie podlegać zmianie.

Człowiek spontanicznie ujmuje różnicę między tym, co jest poruszane (zmieniane), a tym, co samo się rusza (zmienia), czyli odróżnia ten wsobny ruch od ruchu przechodniego. Mówiąc, iż człowiek żyje, mamy więc na myśli, iż sam się porusza, iż jest w nim jakiś (choćby szczątkowy) ruch wsobny. Kiedy nie znajdujemy w kimś takiego ruchu, stwierdzamy w nim brak życia, czyli śmierć. To stwierdzenie jest czymś dramatyczny, bowiem jak dotąd nie nauczyliśmy się przechodzić między śmiercią a życiem. Ten, kto umarł, czyli stracił wszelki ruch wsobny, nie jest w stanie powrócić do życia. Z tego powodu właśnie zaprzestaje się wszelkiej akcji ratunkowej, kiedy stwierdzi się taki właśnie stan braku życia.

Żyjemy, czyli jesteśmy żywi. I choć nasze istnienie zwykliśmy nazywać życiem, to nie jesteśmy życiem. Żyję ja, ty i on, ale, ani ja, ani ty, ani on nie utożsamiamy się z życiem. W ten sposób widzimy, że życie nie wyczerpuje się w żadnym z nas, jest czymś większym niż konkretny żyjący człowiek. O kimś, kto zmartwychwstał, mówimy, że ożył. Możemy wierzyć w taki cud lub nie wierzyć, lecz już sam nasz język wyraża przekonanie, iż można być umarłym, czyli nie żyć. Sformułowanie „być umarłym” nie oznacza tego samego, co po prostu nie być, przynajmniej taki sens tego sformułowania przechowuje nasz język.

Życie jest zatem czymś, czym się nie jest, ale się to coś posiada, albo – precyzyjniej mówiąc, jako że jest czymś większym niż jedno konkretne istnienie – ma się w tym czymś udział. Jeśli można posiadać życie i jeśli można je stracić, to czym jest to coś, co nazywamy życiem? Co się traci, kiedy się umiera? Czego brakuje zwłokom ludzkim w porównaniu z ciałem, któremu przypisujemy życie?

Dusza

Starożytni słusznie zauważali, że życie jest pewnym dynamizmem, pewną aktywnością. Rodziło to spontaniczne pytanie o podmiot tej aktywności. Jeśli to, co jest materialne w człowieku, a więc ludzkie ciało, może być żywe lub umarłe, widać wyraźnie, że nie może być ono podmiotem życia. Nie może być jego zasadą. Musimy szukać więc czegoś innego, co jest podmiotem życia w człowieku i co powoduje, że ludzkie ciało uznaje się za żywe lub martwe.

Mówimy, że człowiek żyje. Ale mówimy też, że jakiś człowiek jest martwy. Pojęcie „człowiek” to zatem pojęcie o szerszym znaczeniu niż „życie”. Wydaje się bowiem, iż całkiem spontanicznie skłonni bylibyśmy powiedzieć, że o kimś, kto umarł, że ten człowiek jest, ale nie żyje. Bez względu na naszą wiarę w życie po śmierci (ciała) bylibyśmy skłonni mówić o takiej możliwości, a znaczy to, iż nasz język otwarty jest na takie rozróżnienie. To z kolei oznacza, że „człowiek” jest podmiotem ludzkiego bycia, nie życia.

Chodzi więc o znalezienie takiego czynnik w człowieku, o którym nie dałoby się powiedzieć, że nie żyje, bo bycie żywym należałoby do istoty tego czegoś. W ten sposób właśnie widzimy, że musi w człowieku być coś, co jest podmiotem (zasadą) życia. Przyglądając się człowiekowi, który umarł, spontanicznie pytamy zatem o to, czego temu człowiekowi brakuje.

Nietrudno zauważyć, że zwłoki człowieka nie różnią się od człowieka żyjącego niczym materialnym. Zgon stwierdzamy od zawsze drogą negatywną, to znaczy wykluczając istnienie jakiegoś ruchu wsobnego w organizmie danego człowieka. Tenże ruch wsobny jest uważany przez nas za istotnym przejaw życia. Jesteśmy jednak przekonani, że wraz z chwilą śmierci nie znika jedynie ta swoista wsobna (dosiebna) aktywność w człowieku, ale znika również podmiot tej aktywności.

O ciele człowieka mówimy właśnie jako o ciele człowieka, a więc widzimy tu pewna jedność. Ruchy wsobne (jedzenie, oddychanie, poznanie, odczuwanie…) nie są jakimiś wyizolowanymi dynamizmami. Wszystkie one przynależą do jednego podmiotu. To dany człowiek oddycha, je, poznaje czy odczuwa. Kiedy stwierdzamy więc samodzielne poruszenia w mózgu, nie mówimy, iż żyje mózg tego człowieka, ale uważamy, iż żyje po prostu ów człowiek. Wiemy dobrze, że mózg nie ma osobnego życia poza tymże człowiekiem. Dezintegracja ludzkich części może dokonać się jedynie po śmierci. Widzimy, że po śmierci człowiek rozkłada się. Ludzkie organy tracą wzajemne powiązanie. Tym bardziej jasne staje się, że dopóki człowiek żyje, żyje jako całość.

Tę całość, stanowiąca podmiot i zasadę życia, nazywa się w klasycznej filozofii duszą. Kiedy widzimy ludzkie zwłoki (ciało bez przejawów życia), stwierdzamy w nim nie tylko bark życiowych aktywności, ale również brak tego, co stanowiło wspólną zasadę tych ruchów, czyli co łączyło te ruchy w całość, widząc ich źródło w czymś jednym. W zwłokach ludzkich nie ma tego czegoś (jednego), co się poruszało, co jadło, co oddychało, myślało, mówiło…

Śmierć oznacza, iż ciało – po pierwsze – traci zdolność do samoporuszania się (samozmieniania się) oraz – po drugie – traci swoje wewnętrzne spoiwo, dzięki któremu zachowywało jedność. Ponieważ człowiek nie potrafi wskazać na taki materialny czynnik, który zapewniałby ciału samoaktywność i jedność, przyjmuje się istnienie takiego czynnika w sferze, przekraczającej zdolności materii. Przyjmuje się, iż owym czynnikiem jest niematerialna dusza, a jej (duchową) duchową przeciwstawia się (materialnemu) ciału.

Arystoteles powiada, iż dusza jest formą ciała. Mówiąc o formie, nie miał on na myśli kształtu, ale pewną zasadę organizacji danej materii. Dlatego też nie należy szukać duszy w jakimś miejscu w ciele, ani przypisywać jej jakiejś masy. Dusza znajduje się wszędzie, w całym ciele, którego jest formą (organizacją). Nie dodaje ciału niczego, co byłoby materialne. Sprawia jedynie, że dana materia stanowi pewną jedność (całość), której przypisujemy samodzielne istnienie i działanie. I tak na przykład dzięki swoistej organizacji materii mówimy, że ten (ujmując rzecz od strony fizyki molekularnej) zintegrowany zbiór cząsteczek jest psem. Kiedy ów zbiór cząstek traci swoją jedność (formę), zaczynając się dekonstruować, czyli rozpadać, mówimy, że pies zdechł.

W ten sposób wyróżniliśmy w każdym organizmie żywym „duszę” i „ciało”. Jak widać, w tej arystotelesowskiej perspektywie duszą obdarzony jest nie tylko człowiek, ale również rośliny i zwierzęta. W przypadku roślin i zwierząt, jak zobaczymy, mowa jest jednak o duszy śmiertelnej, czyli takiej, która ginie wraz z ciałem. Dusza stanowi formę ciała. Inaczej mówiąc, jest p r z y c z y n ą f o r m a l n ą całości. Ciało zaś stanowi p r z y c z y n ę m a t e r i a l n ą . Przyczyna formalna (to, czym jest dany byt) i przyczyna materialna (to, z czego jest dany byt) to tak zwane dwie przyczyny wewnętrzne każdego bytu. Oprócz nich, jak zobaczymy, wyróżnia się jeszcze trzy przyczyny zewnętrzne.

Różne wymiary bycia

Można zapytać, dlaczego w ogóle mielibyśmy mówić o duszy. Po pierwsze, to brzmi mało współcześnie. Po drugie, wydaje się, iż dobrze sobie radzimy z nazywaniem funkcji życiowych człowieka bez odwoływania się do istnienia duszy. Wydaje się wszakże, że to starodawne pojęcie (dusza) zostało zastąpione przez inne określenia o pochodzeniu fizycznym, chemicznym, czy jeszcze innym. To zastępstwo nie funkcjonuje jednak najlepiej, w tym znaczeniu, że jest uwikłane w skomplikowane teorie naukowe i tym samym jest dalekie od prostej codziennej intuicji.

W chemii na przykład wyróżniamy specjalny dział zwany biochemią, która zajmuje się badaniem związków chemicznych w organizmach żywych. Okazuje się, że pod względem chemicznym dostrzegamy dużą większą złożoność strukturalną organizmów żywych w porównaniu z tak zwana materią martwą. Ta złożoność polega na tym, iż prostsze związki chemiczne wchodzą w skład struktur bardziej skomplikowanych, tak iż da się zauważyć jakby nowy poziom organizacji materii, poziom, który zawierałby w sobie poziom o mniej skomplikowanej strukturze. I tak, organizmy żywe składają się z jednej lub wielu komórek. Głównym składnikiem komórek jest woda, ale poza wodą w skład komórki wchodzą różnego rodzaju białka, kwasy, węglowodany itd. Budowa komórkowa z punktu widzenia chemii uchodzi za wyznacznik tego, czy dany twór uznany będzie czy nie za organizm żywy. W ten sposób na przykład wirusy, które nie cechują się struktura komórkową, lecz zbudowane są z białek i kwasów nukleinowych, Ne uchodzą na ogół za organizmy żywe, ale coś, co znajduje się na granicy materii nieożywionej i ożywionej.

Ujmując rzecz z perspektywy chemicznej, można więc powiedzieć, iż da się wyróżnić w przyrodzie pewne poziomy organizacji, które mają się tak do siebie, iż większy (bardziej skomplikowany) zawiera w sobie ten mniejszy (mniej skomplikowany). Ten skokowy wzrost organizacyjny jest dostrzegalny za pomocą prostej intuicji, czyli wglądu w rzeczywistość, którym dysponuje każdy człowiek. To właśnie ta intuicja życiowa wprowadziła specjalna nazwę na ten nowy rodzaj organizacji materii. Mówimy więc o duszy, jako o formie organizacji materii zawierającej w sobie formy mniej doskonałe. Jak powiedzieliśmy wcześniej, w zewnętrznych przejawach dusza jako wyższa forma organizacji charakteryzuje się tym, że materia zorganizowana przez nią w swoistą bytową całość, przejawia zdolność do samozmiany (ruchu wsobnego).

Wydaje się, że już Arystoteles miał podobną intuicję wzajemnego stosunku poszczególnych form organizacyjnych w przyrodzie. Mówił wprawdzie o różnych rodzajach duszy, ale myślę, że można to rozciągnąć na wszystkie formy obecne w przyrodzie. Arystoteles wyróżnił trzy rodzaje duszy: w e g e t a t y w n ą , właściwą dla roślin, z m y s ł o w ą , charakterystyczną dla zwierząt, oraz r o z u m n ą , występującą u ludzi. Arystoteles twierdził, że te dusze, stanowią kolejne, coraz to doskonalsze formy organizacji w przyrodzie, które mają się tak do siebie, iż doskonalsza zawiera w sobie mniej doskonałą. Podawał tu pewna geometryczna analogię, pisząc o pięcioboku, który zawiera w sobie czworokąt, a tenże czworokąt z kolei zawiera w sobie trójkąt. Tak właśnie – zdaniem Arystotelesa – dusza rozumna zwiera duszę zwierzęca i duszę roślinną. Można by poszerzyć to porównanie, wspominając o tym, że jeśli dusza roślinna jest jak trójkąt, to materia nieożywiona jest jak odcinek, który składa się na figurę trójkąta.

Myślę, że lepiej byłoby porównać tę gradację bytów w przyrodzie do nabywania kolejnych wymiarów przez coraz to bardziej skomplikowane konstrukcje. I tak, formę najprostszego elementu materialnego, z którego składają się różne pierwiastki i związki, można by odnieść do punktu (brak wymiarów), formę materii nieożywionej można by odnieść do odcinka (jeden wymiar), formę rośliny (dusza wegetatywna) do figury (dwa wymiary), formę zwierzęcia (dusza zmysłowa) do bryły (trzy wymiary), formę człowieka (dusza racjonalna) do rzeczywistości czterowymiarowej.

Ewolucja życia

Przyjmuje się dziś, zgodnie z niemal powszechnie akceptowaną teorią ewolucji gatunków, że przejście między kolejnymi poziomami organizacyjnymi materii zachodzi w sposób mniej lub bardziej ciągły. Skok jakościowy między dwoma poziomami struktur da się zauważyć jedynie, rozpatrując daną ewolucję w pewnej większej perspektywie, i to zarówno czasowej, jak i gatunkowej. I tak, między jednym a drugim gatunkiem można znaleźć pewne stadia pośrednie, podobnie da się wyróżnić stany pośrednie w przejściu między materią nieożywioną, a organizmami żywymi, między roślinami a zwierzętami, między zwierzętami a ludźmi.

Współczesna nauka, bazując na wynikach badań paleontologii, biochemii, biologii molekularnej, genetyki, anatomii porównawczej, embriologii, czy biogeografii, jest w stanie wykazać istnienie takich tworów, które (jak na przykład wspomnianej wyżej wirusy) nie mogą być w sposób jednoznaczny zaliczone, ani do świata nieożywionego, ani do ożywionego, ponieważ przejawiają cechy zarówno organizmów żywych, jak i materii nieożywionej.

Prosta intuicja, do której odwołujemy się w naszej filozoficznej refleksji, miałaby zapewne kłopot z kwalifikacją wirusów i innych tworów pośrednich. Dzięki temu wglądowi w istotę zmiany dokonującej się w tym momencie ewolucji przyrody możemy jednak wyznaczyć pewną podstawową różnicę, na której bazować będą i którą będą wyjaśniać (od strony chemicznej, genetycznej, anatomicznej…) nauki szczegółowe. Otóż, widzimy wyraźnie, iż są byty, które są zdolne do samoporuszania się (samozmiany), i takie, które mogą być jedynie poruszane.

Podobnie przedstawia się sytuacja na przejściu między światem roślin i zwierząt. Tu także wyróżnia się pewne twory pośrednie, cechujące się różnymi własnościami, zarówno tymi, które uchodzą powszechnie za roślinne, jak i tymi, które przypisuje się zwierzętom. Takimi tworami są, uchodzące dziś w systematyce organizmów za osobne królestwa, protisty (które – jak się współcześnie uważa – pod względem genetycznym były protoplastami dzisiejszych roślin i zwierząt) oraz grzyby. Badania nauk szczegółowych wykazały tak wielką nieostrość podziału na rośliny i zwierzęta, że zaproponowano inne klasyfikacje. I tak na podstawie zaawansowanych badań genetycznych wyróżnia się dziś (teoria Royalla T. Moore’a) trzy domeny (cesarstwa, nadkrólestwa): bakterie (domena obejmująca poza właściwymi bakteriami również sinice i prochlorofity), archeony (domena obejmująca organizmy prokariotyczne o budowie wyraźnie odmiennej od bakterii) oraz jądrowce (domena obejmująca cztery królestwa: protisty, grzyby, rośliny, zwierzęta).

Zaprezentowane tu klasyfikacje mają swoje olbrzymie znaczenia w naukach szczegółowych. W życiu codziennym jednak, człowiek dzięki swojemu wglądowi w rzeczywistość rozróżnia – w sposób dużo mniej subtelny oczywiście – stopnie tejże rzeczywistość. I tak, pomijając całe zróżnicowanie i powinowactwo genetyczne organizmów, człowiek jest w stanie wyróżnić skok jakościowy między dwoma zbiorami organizmów, a mianowicie tymi, które tradycyjnie zwykł nazywać roślinami i zwierzętami. Ten skok jakościowy stanowi zdolność do kontaktu z rzeczywistością. „Roślina” to organizm żywy, nieposiadający takiej zdolności (brak poznania i odczuwania), a „zwierzę” to organizm posiadający taką zdolność. Na drodze prostej intuicji życiowej człowiek rozróżnia te dwie grupy w ten sposób, iż jeśli jest w stanie wejść w jakiś kontakt z danym organizmem, nazywa go zwierzęciem, jeśli nie, nazywa go rośliną. Patrząc od strony filozoficznej, ważne jest tu nie zróżnicowanie biologiczno-chemiczne, ale istotna własność danego organizmu, pozwalająca mu na istnienie (życie) na innym poziomie. Nie poznawać a poznawać zewnętrzną rzeczywistość to dwie inne jakości życia, niewspółmierne do różnicy między tym, czy dany organizm posiada czy nie ściankę komórkową, jądro czy inne tego typu właściwości istotnej dla biologii szczegółowej.

Kolejny jakościowy skok, który dokonał się w ewolucji organizmów, to oczywiście przejście między światem zwierząt a światem człowieka. Jak pokazują wyniki badań naukowych (paleoantropologia, filogenetyka molekularna, antropolingwistyka…), pojawienie się człowieka w ramach królestwa zwierząt jest sprawą bardzo trudno uchwytną. Wyróżnia się szereg stadiów pośrednich, m.in.: Homo habilis (człowiek zręczny), Homo erectus (człowiek wyprostowany), homo ergaster (człowiek rzemieślnik), Homo neanderthalensis (neandertalczyk)… Wydaje się też, że gatunek „człowiek” (Homo sapiens) zawiera w sobie tak dużą różnorodność, że słusznie należałoby mówić o podgatunkach: człowiek współczesny (Homo sapiens sapiens), człowiek kromanioński (Homo sapiens fossilis, czyli człowiek myślący kopalny), człowiek współczesny starszy (Homo sapiens id altu), a także być może człowiek neandertalski (Homo sapiens neanderthalensis).
Badania genetyczne doprowadzają nas do przekonania, iż człowiek należy do domeny eukariontów, królestwa zwierząt, typu strunowców, gromady ssaków, rzędu naczelnych, rodziny człowiekowatych, plemienia Hominini, rodzaju Homo. Warto dodać, że pod względem genetycznym człowiek różni się od szympansa w niewielkim stopniu (98,4% wspólnych genów). A ponieważ tak bliskie więzy występują między gatunkami tego samego rodzaju, niektórzy naukowcy (J. Diamond) skłonni są nazywać człowieka „trzecim szympansem” (Pan sapiens), obok szympansa pospolitego (Pan troglodytes) i szympansa bonobo (Pan paniscus).

Badania ludzkiego ciała nie pozwalają więc uchwycić tego, wydawałoby się oczywistego, skoku jakościowego między światem zwierząt i światem ludzi. Tenże skok nie jest uchwytny na poziomie genetyki, czy biologii, ale jedynie na poziomie antropologii filozoficznej, która bazuje na intelektualno-intuicyjnym poznaniu rzeczywistości. Człowiek różni się od zwierząt swoją rozumnością, czyli przede wszystkim tym, iż jest w stanie wyznaczyć cel dla swego życia. Zwierzęta nie decydują o tym, po co żyją. Cel ich życia wyznaczony jest z góry przez instynkty. Człowiek natomiast jest w stanie zorientować swe życie wobec tego, co jest nieuchwytne przez instynkty. Trudno nam dziś przesądzić, kiedy na przestrzeni ewolucji ta naczelna cecha ludzka się pojawiła. Czy ponad milion lat temu, gdy Homo habilis zaczął używać narzędzi? Czy dopiero ok. 50 tysięcy lat temu, gdy Homo neanderthalensis zaczął uprawiać sztukę lub kiedy zaczął rytualnie grzebać swych zmarłych?

Stopnie życia

Jeśli zatem w antropologii filozoficznej odróżnia się wyraźnie rośliny od zwierząt, a zwierzęta od człowieka, spróbujmy dokładniej określić, czym miałaby się różnić od siebie wspomniane już wcześniej zasady życia, nazwane przez nas duszą wegetatywną, duszą zmysłową i duszą rozumną. I jeśli bycie zasadą ruchu (zmiany) polega na byciu przyczyną swego ruchu, to spróbujmy też uchwycić, o jakiej przyczynie jest tu mowa (istnieją bowiem różne rodzaje przyczyn)?

Przyjrzyjmy się najpierw zmianom, czy raczej samozmianom zachodzącym w organizmie rośliny. Roślina spożywa pokarm (dokonuje przemiany materii), rośnie i rozmnaża się. Spożywanie pokarmu jest przyswajaniem materii zewnętrznej tak, iż staje się ona częścią rośliny. Roślina nie wyszukuje sobie pokarmu, ale spożywa to, co do niej dociera. Podobnie kiedy rośnie, nie rozpoznaje przestrzeni, w której się znalazła. Rośnie według wewnętrznego schematu. Jeśli natrafi na przeszkodę na swej drodze, ominie ją nie na zasadzie poznania i dostosowania się, ale na zasadzie ślepego parcia na nią. Wszystko to pokazuje, iż roślina jest p r z y c z y n ą s p r a w c z ą swego ruchu. Sama powoduje swój ruch (zmianę), ale nie wpływa, ani na jego formę (wzór), ani cel.

Zwierzę posiada wszystkie podstawowe zdolności samoporuszania właściwe roślinie. Odżywia się, rośnie, rozmnaża się, a więc możemy powiedzieć, iż jest przyczyną sprawczą swego ruchu. Oprócz tego zwierzę poznaje i odczuwa. Dzięki tym funkcjom jest w stanie wpływać na formę swego ruchu. Z tego to powodu zwierzę, w przeciwieństwie do rośliny, może być tresowane. Filozoficznie rzecz ujmując powiemy więc, iż zwierzę jest także p r z y c z y n ą w z o r c z ą swego ruchu. Samo powoduje swój ruch i jest w stanie wpływać na jego formę (wzór).
Człowiek posiada wszystkie podstawowe zdolności samozmiany właściwe dla roślin i zwierząt. Je, rośnie, rozmnaża się, poznaje zmysłowo i zmysłowo odczuwa, a zatem jest przyczyną sprawcza i wzorczą swego ruchu. Oprócz tych zdolności człowiek posiada umiejętność myślenia i pragnienia w sposób wyższy niż zmysłowe uczucia. Mówi się na ogół iż człowiek w odróżnieniu do zwierząt posiada rozum (intelekt) oraz wolę. Dzięki tym władzom jest w stanie wpływać nie tylko na formę swego ruchu, ale również na jego cel. Jest w stanie decydować (wybierać w wolny sposób), co będzie celem jego samozmiany (ruchu wsobnego). Człowiek jest zatem również p r z y c z y n ą c e l o w ą swego ruchu. Sam powoduje swój ruch, wpływa na jego formę, a na dodatek decyduje o celu tegoż ruchu.

Każdy twórca (artysta), nie wytwórca, jest na ogół potrójną przyczyną swego dzieła. On to zobaczył najpierw pewni cel (przyczyna celowa), dla którego postanowił wykonać swoje dzieło, następnie owe dzieło zaplanował (przyczyna wzorcza), w końcu zaś je wykonał (przyczyna sprawcza). Widzimy, że człowiek jest powołany do takiej potrójnej sprawczości wobec swego życia. Ma być prawdziwym panem swego życia, stanowiąc jego przyczynę sprawczą wzorczą i celową.

Co więcej, ponieważ inne byty, z którymi istnieje i żyje, są albo nieożywione, albo ożywione, lecz mniej doskonałe od człowieka, to człowiek właśnie może stawać się dla owych bytów tym, czym one stać się same nie mogą. I tak, człowiek porusza (zmienia) to, co się jedynie daje zmieniać (materia nieożywiona), uprawia rośliny, tresuje (udomawia) zwierzęta, wszystko to dzięki temu, iż w odróżnieniu od reszty przyrody jest w stanie być przyczyna celową nie tylko dla siebie, ale i dla innych.

Kolejne stopnie życia?

Można być zatem – jak rośliny – przyczyną sprawczą swego ruchu, można być przyczyną sprawczą i wzorczą, jak zwierzęta, a można być też wreszcie przyczyną sprawczą, wzorczą i celową, jak ludzie. Trzeba jednak zauważyć, że bycie taka przyczyną nie oznacza wcale, iż samym nie jest się w żaden sposób przyczynowanym. Człowiek, zwierzę, czy roślina jest przyczyną sprawczą swego ruchu, ale nie jest tego ruchu przyczyną sprawczą ostateczną. Przyczynowanie swego ruchu nie jest tym samym, co przyczynowanie istnienia tego przyczynowania. Ostatecznie przyczynuje bowiem ten, kto sprawia nie tyle, że dana byt jest przyczyną, ale to, że dany byt, będąc przyczyną, w ogóle jest.

Tradycja filozoficzna (szczególnie neoplatońska) i teologiczna (szczególnie chrześcijańska) przekonuje, iż życie człowieka nie odnosi się jedynie do sfery przyrodzonej (naturalnej), gdzie – jak to widzieliśmy – wyróżnia się warstwę wegetatywną (roślinną), zmysłową (zwierzęcą) i rozumną (ludzką). Istnieją niezliczone świadectwa, ukazujące dalszą perspektywę rozwoju człowieka. Przekonują one, iż człowiek może uczestniczyć również w tym, co go przekracza, czyli wejść w świat nadprzyrodzony. Może się to dokonać dzięki pomocy Ostatecznej Przyczyny rzeczywistości, którą w religii nazywa się Bogiem. Pomoc ta jest czymś, co człowiekowi z natury nie przysługuje i dlatego mówi się tu o Bożej łasce.

Pierwszy etap na drodze przekraczania swej natury nazywa się we wspomnianej filozoficzno-teologicznej tradycji o c z y s z c z e n i e m . Chodzi tu o to, że z pomocą Bożej łaski człowiek zaczyna uczestniczyć w przyczynowaniu Ostatecznej Przyczyny Sprawczej, przez co stopniowo oddziela się w nim to, co Boże, i to co, ludzkie (stąd nazwa oczyszczenie). Człowiek odczuwa w sobie nadprzyrodzone poruszenia, o których jest przekonany, iż nie pochodzą od niego. Te poruszenia są coraz bardziej wyraźne, ale na tym etapie człowiek nie rozumie, co tak naprawdę powodują i do czego zmierzają.

Po oczyszczeniu następuje drugi etap tej nadprzyrodzonej drogi, który nazywa się o ś w i e c e n i e m . Tutaj człowiek nie tylko uczestniczy w przyczynowaniu Ostatecznej Przyczyny Sprawczej, ale również zaczyna uczestniczyć w przyczynowaniu Ostatecznej Przyczyny Wzorczej. Wyraża się to w coraz lepszym i dogłębniejszym poznaniu sensu działania Boga. Poznanie to ma oczywiście inna, wyższą naturę, niż natura ludzkiego rozumu, stąd nie przekład się na pojęcia i sądu, lecz polega na swoistym ukojeniu umysłu, zachwycie i odczuciu ogarniającej wszystko harmonii.

Trzeci i finalny etap drogi wznoszenia się człowieka ponad swoją naturę nazywa się z j e d n o c z e n i e m . Na tym etapie dochodzi do uczestnictwa w przyczynowaniu Ostatecznej Przyczyny Sprawczej, Wzorczej i Celowej, a więc do swoistego złączenia się z Bogiem, który jest zarazem ta Potrójną Ostateczną Przyczyną rzeczywistości. Warto tu wspomnieć, że Tomasz z Akwinu uważał, że to potrójne przyczynowanie Boga odnosi się do trzech Osób Boskich: Ostateczne Przyczynowanie Sprawcze do Boga Ojca, Wzorcze do Syna, a Celowe do Ducha.

Według tej tradycji zjednoczenie z Bogiem jest ostatecznym celem ludzkiego życia, możliwym do osiągnięcia dzięki Bożej pomocy. W ten sposób życie osiąga swoją pełnię, bo ten, który jest Ostatecznym Stwórcą, Modelem i Celem życia, jest Życiem po prostu. Natura ewoluuje w kierunku życia i to życia coraz doskonalszego i coraz pełniejszego. Życie rodzi się w strukturach materii, ale w człowieku zaczyna przekraczać jej ramy, by w końcu stać się Duchem, Bogiem, czyli Życiem po prostu.